Definición y áreas de interés

La Antropología clásica define al hombre como «animal racional», puesto que, desde el punto de vista zoológico, el hombre está en la cúspide de la escala animal, pero a su vez tiene un entendimiento (v.), y una voluntad (v.), cosa que no tienen los animales. El problema ulterior estribaría en saber qué es lo más esencial del hombre El biologismo y materialismo (v.) basan la esencia del hombre en la dimensión animal, figurando la inteligencia como un mero epifenómeno, a veces perturbador; el espiritualismo (v.), en cambio, hace consistir la esencia del hombre en la racionalidad, cayendo los caracteres zoológicos en el plano del «enfriamiento» del espíritu. Por lo que toca al carácter mismo de esos elementos, el hombre podrá ser considerado como una sustancia estática -y esta afirmación sería sustancialismo- o como un puro devenir sin consistencia -y ésta es la postura del historicismo (v.), del existencialismo (v.) y del raciovitalismo como el de Ortega (v.)-. Ahora bien, es preciso abrirse a un estilo de inteligibilidad del hombre, cuyo hilo conductor sea el concepto de estructura (v.), en donde sus diversos planos no sean negados o marginados, sino más bien sean vistos como integrados en un orden cualitativo que les dé sentido. La Antropología se ve así obligada a admitir un puñado de estructuras fundamentales en el hombre, las cuales dan lugar a un existencial del hombre

      «Materia y espíritu»: corporalidad. El hombre con su espíritu está ligado a las leyes espacio-temporales de la materia; esto representa la condición de posibilidad de su realización prospectiva, de su conocimiento creciente, de la continua determinación que experimenta desde fuera, sin que el hombre pueda llegar a la total autotransparencia. El hombre está ligado también al contacto biológico con el mundo de lo vivo y de lo no vivo; por tanto, a las leyes de vida y despliegue de la naturaleza orgánica. Desde esta dimensión, tienen su parte de razón aunque yerran en cuestiones fundamentales, los que caracterizan al hombre según rasgos naturales psicobiológicos o vitales, como Klages, Thombre Lessing, Freud y Spengler; o los que definen al hombre como un sistema de comportamiento, como el behaviorismo de Watson y de Ryle. Pero no basta definir al hombre recurriendo a este existencia?.

      «Persona y mundo»: mundanidad-finitud. En su acción, el hombre está ya proyectado (no es autorreferente, sino heterorreferente), está cabe-el-otro. Por eso, previamente a su acción, en su constitución sustancial, necesita un principio intrínseco, un fundamento interno de su heterodeterminación, el cual posibilite también el poder ser determinado desde fuera. Este principio es la materia mundana, a su vez fundamento que posibilita la individuación (v.) numérica. El hombre es así finito por cuanto que, como ser corpóreo-espiritual en medio de la totalidad del ser, se encuentra atado al cuerpo (v.) propio y al mundo como medio de expresión de sus realizaciones trascendentes (cognoscitivas, volitivas y activas). Su libertad no pone creaduramente y de un modo absoluto aquello que decide y realiza inmediatamente, sino que experimenta, como dadas, un sinfín de posibles necesidades; es finito, porque la libertad del hombre no se fundamenta a sí misma, sino que está en principio fundamentada y proyectada hacia una necesidad última y mediata: está constreñido a buscar su propio contenido esencial o su configuración propia, a expresar su propia realidad. A este respecto, Ortega y Gasset subraya que el hombre es algo que va siendo constantemente, que se va eligiendo incesantemente a sí mismo; en parecido sentido se expresan las formas de existencialismo de Sartre, laspers o Unamuno. Pero definir al hombre recurriendo sólo a esto es desfigurarlo y mutilarlo.

      «Necesidad y libertad»: libertad espiritual. Aunque ligado necesariamente a su mundo y a otros seres, el hombre es al mismo tiempo libertad (v.) capaz de distanciarse de lo finito y trascenderlo vertical y horizontalmente proyectándose hacia el valor infinito. Esa libertad, como participación activa del valor infinito en lo finito humano, significa espiritualidad (v.) y, como propia presencia en el valor infinito, significa personalidad (v.). Tal trascendencia, por una parte, se muestra en la libertad humana del querer, del conocer y del hacer; por otra, absuelve al hombre de la relatividad material y biológica (no está atado sin más al perimundo), dejándolo disponible para que se haga según su propia esencia. El hombre va adquiriendo en la historia su propia configuración, ligado a un mundo de seres. La dimensión espiritual-libre del hombre ha sido especialmente subrayada en tiempos recientes por Scheler, Sombart, Hartmann y Aloys Müller; también en esta dirección Spranger ha insistido en el papel desempeñado por la simbolización y el sentido, llegando E. Cassirer a definir al hombre como animal symbolicum. Pero no basta definir al hombre recurriendo a esto.

      «Individuo y comunidad»: sociabilidad. Por lo que respecta a la conquista de su personalidad, el hombre no es un solitario en medio del mundo de seres, sino que tiene su esencia y su realidad en projimidad. Su ser personal es un ser dialégico; y esto quiere decir que logra la plenificación de su esencia en medio de la comunidad (v.). A su vez, esta comunidad es esencial y real en y por la realización personal del hombre individual. A través de la relación yo-tú le son otorgadas al hombre las reales posibilidades históricas de la cultura, en las que logra su autorrealización. Por eso, tienen su razón E. Durkheim, L. LévyBruhl y K. Mannheim al subrayar el papel importante de lo social en el hombre Pero no basta definir al hombre recurriendo exclusivamente' a este existencial.

      «Temporalidad y supra temporalidad»: historicidad. El hombre es histórico por cuanto que lo finito es el medio categorial, el soporte material o la posibilitación de su realización trascendente, sirviendo a la vez de obstáculo e impedimento para su plenificación. Además, la comunidad, que le abre las posibilidades reales de su propia realización, a la vez le cierra u oculta otras. Finalmente, su libertad (que como libertad es principio y fin) se halla expuesta en su mismo comienzo (que hay que apropiárselo) hacia su fin apuntado; de modo que con este comienzo real queda a la vez abierto y aplazado el término (fin) como lo de-finitivo apuntado. El hombre se experimenta en el mundo a la vez como algo hecho y como un quehacer. Así, pues, todas estas tensiones están exigiendo que la acción humana sea una acción de apropiación y que esta apropiación no se efectúe en un solo acto (momento eterno), sino a través de la pluralidad de actividades humanas. Dilthey caracterizó al hombre por la sola dimensión de historicidad (v. HISTORICISMO). Pero no basta definir al hombre recurriendo a este existencial.

      «Relativo y absoluto»: conciencia moral y religiosidad. Justamente en las tensiones se muestra la amenaza que sufre el hombre como hombre (aparte de la corruptibilidad y fragilidad de su cuerpo). No estriba esta amenaza sólo en el carácter finito, sino en que precisamente, como histórico, no es definitivamente finito, puesto que tiene que plenificarse en la apropiación de sí mismo; y estriba esta amenaza también en que su ser no es ab-solutamente absoluto, ya que esa absolutez es sólo apuntada desde sí mismo como plenificación de su ser. Pero jamás puede ser lograda, aunque sí errada. No se logra de pleno porque su vida se ab-suelve de-finitivamente de las condiciones relativas (en la muerte, v.), se le niega la condición de su vida y, en virtud de esto, no le es posible de-finirse como autointegración de todas las acciones «pasadas» en la unidad de una forma permanente y real. Y puede ser errada, porque el hombre se encuentra totalmente en esta su situación histórica y mundana, previa a todas las acciones particulares (situación que le abarca y que, por tanto, no es agotable por acciones ni por conceptos), y desde esta situación fundamental se ve lanzado en relación plenificante hacia sí mismo, hacia el m do y hacia la comunidad; pero justamente en tal situ2ión se halla siempre referido a esa exposición de llamada (conciencia moral y culpa, v.) a la que se abre en la aceptación total de esa situación, de esa no-definición de su finitud, por el acto religioso (v. RELIGIóN).